El Vaticano aprueba la herejía del Panenteísmo

Sábado 5 de septiembre de 2026

Por Gaetano Masciullo

Un nuevo documento del Vaticano elogia el panenteísmo, una herejía que desdibuja la distinción esencial entre el Creador y la creación.

Este cambio teológico, aparentemente sutil, ataca en realidad los cimientos mismos de la Creación, el Pecado Original, la Redención y la necesidad de la Cruz de Cristo.

**Panenteísmo: Cuando Dios y la Creación ya no son distintos**

El 21 de agosto, la Comisión Teológica Internacional publicó un documento titulado «Cuidar de nuestra casa común: Una respuesta responsable y fraternal al Dios Trinitario».

Este documento establece el contexto en el que se han producido los textos teológicos, al menos en los últimos meses.

Sin embargo, dentro de él se presentan numerosos aspectos extremadamente problemáticos. El aspecto más problemático es, sin duda, la luz verde para la aceptación del panteísmo en su variante suave, a saber, el panenteísmo.

El panenteísmo conserva la premisa panteísta —la divinidad del cosmos— y un lenguaje que crea la ilusión de mantener la distinción entre Creador y criatura.

Antes de detenernos en este problema específico, sin embargo, enumeremos brevemente los otros puntos problemáticos del documento.

Un documento muy peligroso

En primer lugar, el documento propone la estructuración teológica de la categoría de «pecado contra la creación y contra el Creador», definiéndolo como la desobediencia al mandato divino de cuidar la tierra.

En realidad, la moral católica clásica ya considera la crueldad gratuita hacia el mundo no humano (plantas, animales) como un pecado grave que puede adoptar diversas formas e implicar diferentes tipos de pecado: por ejemplo, si un pirómano prende fuego a un bosque, comete una serie de pecados mortales contra la templanza y contra la justicia: impiedad contra Dios Creador (cf. S.Th. II-II, q. 64-66), daño a cualquier propiedad privada ajena y escándalo por desprecio a la ley. Y tal vez más.

Por lo tanto, la propuesta de un nuevo pecado debe entenderse de otra manera, dentro de ese gran proyecto iniciado por Bergoglio de politizar y secularizar la moral católica, desplazando el centro de gravedad del pecado personal y la salvación eterna hacia cuestiones crecientemente sociopolíticas.

De hecho, la discusión de la Comisión sobre este «nuevo» pecado se acompaña de constantes referencias a datos científicos sobre el clima, la contaminación por microplásticos y, sobre todo, los objetivos ecológicos de la ONU.

En segundo lugar, en el párrafo 107 leemos: «El ser humano ofrece la creación a Dios en Cristo y, a cambio, implora la bendición de Dios en Cristo para todas las cosas. Cristo es, así, el eje de la maduración del mundo».

En la nota 184 al final de este texto, el documento revela la clave con la que deben interpretarse estas palabras. Reza así: «En esta perspectiva, debe acogerse la contribución del P. Teilhard de Chardin».

Es decir, la contribución de uno de los heresiarcas neomodernistas más coherentes del siglo pasado. La idea de Teilhard sobre la maduración y recapitulación del mundo en Cristo es precisamente una de las tesis más heréticas del teólogo jesuita.

Teilhard de Chardin (1881-1955) intentó reconciliar la doctrina católica con la ciencia moderna, creyendo que la distancia entre ambas se había vuelto para entonces irreconciliable.

Los autores de la Comisión son, de hecho, de la misma opinión: «Estos descubrimientos han redefinido radicalmente las nociones de materia, energía, partículas y antimateria. Ponen en cuestión muchos de los supuestos en los que se habían basado tanto la comprensión religiosa como la materialista del universo» (p. 46).

Si el cosmos es declarado intrínsecamente divino y la humanidad se autorredime a través del «devenir de la evolución colectiva», la Cruz pierde su trágica necesidad.

Teilhard de Chardin reformuló (y negó) dogmas fundamentales como la creación *ex nihilo*, el monogenismo, la perfección original de los progenitores y la historicidad del pecado original.

En su lugar, propuso una cosmología inmanentista y panteísta en la que Dios es el mismo Universo en Evolución, dirigido hacia una unidad total, colectiva y autoconsciente de todo lo que existe. Esta unidad es llamada por el pensador jesuita el «Punto Omega».

El retorno de Cristo es interpretado, por tanto, por Teilhard de Chardin como la consecución de esta altísima autoconciencia colectiva que transformará al hombre en un ser «Ultra-Humano».

A través de esta referencia directa al jesuita neomodernista, los autores de la Comisión Teológica Internacional pretendían claramente legitimizar dos conceptos precisos.

Primero, respaldar la idea de que el hombre, al actuar sobre el mundo material mediante el trabajo y la tecnología, lo transforma en «algo que es más que su estado natural, perfeccionándolo al continuar la obra creadora de Dios». El trabajo humano se eleva así a una continuación inmanente de la evolución cósmica.

Segundo, al invocar a Teilhard, el documento describe la creación como un proceso evolutivo abierto al futuro. Esto sirve para justificar una «ontología relacional» en la que «todo está conectado» y en la que el universo se concibe como un «entramado de relaciones» inmanente y como una «Eucaristía», es decir, un gran acto de gratitud.

Esta normalización de la teología de Teilhard es obviamente funcional para sostener una «conversión ecológica» de toda la Iglesia que es totalmente horizontal y politizada.

¿Panteísmo o Pan(en)teísmo?

El punto culminante del documento, sin embargo, se alcanza allí donde da luz verde abiertamente al panteísmo para su aceptación en una versión particular que recibe el nombre de panenteísmo.

La diferencia entre las dos visiones de Dios se puede enunciar de forma sencilla. Según el panteísmo, Dios y el universo coinciden. Según el panenteísmo, el universo es parte de Dios, pero Dios no se agota en el universo.

En consecuencia, tanto los panteístas como los panenteístas afirman que el universo posee una naturaleza divina o, si se prefiere, que Dios no es puro espíritu y, por tanto, no es acto puro, como sostiene la teología clásica.

Según los autores del documento, el panenteísmo «ofrece un marco interpretativo para comprender cómo Dios puede estar íntimamente presente en cada aspecto de la realidad sin determinarlo de forma coercitiva» (p. 52).

Por si fuera poco, el propio documento reconoce explícitamente que este enfoque se mueve «en contraste con el teísmo clásico, que a menudo enfatiza la distinción entre Dios y la creación».

Una estrategia para normalizar la herejía

El Concilio Vaticano I condenó infaliblemente el panteísmo y sus formas derivadas. En la Constitución dogmática *Dei Filius*, se enseña que Dios es «eterno… infinito en intelecto, voluntad y toda perfección… sustancia espiritual absolutamente simple e inmutable… distinta del mundo… inefablemente exaltado por encima de todas las cosas que son y que pueden concebirse fuera de Él… Por su decisión libérrima, desde el principio del tiempo, produjo de la nada a ambas criaturas, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la terrenal, simultáneamente».

En los Cánones Doctrinales anexos a la citada Constitución leemos: «Si alguno dijere que la sustancia o esencia de Dios y de todas las cosas es una y la misma: sea anatema»; y de nuevo: «Si alguno dijere que… la esencia divina por su manifestación y evolución se convierte en todas las cosas: sea anatema»; y otra vez: «Si alguno dijere que… Dios es un ser universal u indefinido que, al determinarse a sí mismo, constituye el universo de las cosas: sea anatema».

La legitimación del panenteísmo por parte de la Santa Sede pretende disolver la Redención en el panteísmo gnostico y la Gracia en la autosuficiencia pelagiana.

En consecuencia, tanto el panteísmo como sus variantes, como el panenteísmo, son condenados como formas erróneas de pensamiento.

Para la teología católica, el teísmo clásico es el único modelo teológico admisible. Presentar el panenteísmo bajo una luz positiva como una alternativa válida que corrige o complementa las limitaciones del teísmo clásico es una verdadera capitulación doctrinal.

Llegados a este punto, sin embargo, es necesario reflexionar sobre la estrategia adoptada por los neomodernistas.

La distinción entre panteísmo y panenteísmo es una construcción artificial, lógicamente falaz en sí misma, concebida para hacer aceptable lo que la doctrina católica ya ha condenado.

Se sostiene que el panteísmo identifica a Dios con el mundo, mientras que el panenteísmo lo incluye sin agotarse en él. Pero esta diferencia es meramente terminológica: en el plano ontológico, ambas visiones niegan la trascendencia absoluta de Dios y disuelven la creación *ex nihilo* en un proceso evolutivo inmanente. El panenteísmo, de hecho, no corrige al panteísmo, sino que lo refina.

Conserva su raíz: la idea de que el universo tiene una sustancia divina. La adición de una «trascendencia» formal no salva la doctrina, simplemente porque la auténtica trascendencia no es compatible con la inmanencia sustancial.

La estrategia en juego es la misma que utilizaron Bergoglio y sus asociados para normalizar el socialismo dentro de la enseñanza social católica tras la condena de la teología de la liberación.

En lugar de dar luz verde abiertamente a esta última para su aceptación, decidieron adoptar la teología del pueblo, esa variante de la teología de la liberación que conserva la raíz ideológica de la teología de la liberación al tiempo que rechaza sus consecuencias políticas extremas.

Así, el panenteísmo conserva la premisa panteísta —la divinidad del cosmos— y añade un lenguaje relacional que crea la ilusión de conservar la distinción entre Creador y criatura.

En ambos casos, el error no se corrige: se absorbe y se reformula para hacerlo compatible con las sensibilidades contemporáneas.

El vínculo coherente entre el pan(en)teísmo, el socialismo y el ambientalismo

El panteísmo es la premisa teológica más coherente con el ambientalismo y el socialismo defendidos por la nueva enseñanza social de la Iglesia tal como fue moldeada por Bergoglio.

A su vez, el panteísmo y el socialismo son dos pilares del pensamiento gnostico dominante en la modernidad.

En efecto, la Gnosis se funda en la afirmación de que el hombre puede salvarse a sí mismo a través del conocimiento, rechazando los «límites» de su propia naturaleza y de la Revelación.

Al no creer en el pecado original ni en la trascendencia absoluta de Dios, el hombre gnóstico reduce la ciencia al fin último de la existencia y termina identificando la divinidad con el propio cosmos, deslizándose inevitablemente hacia el panteísmo. Todo el universo es así divinizado y concebido como un único gran organismo en evolución, donde la materia misma participa de la sustancia divina, y donde toda distinción real entre Creador y criatura se disuelve.

El socialismo representa la traducción política directa de esta visión teológica. Si el universo es un «Todo» divino e indistinto, entonces el individuo pierde toda centralidad y dignidad ontológica, siendo sacrificado en favor de la primacía absoluta de lo colectivo.

El Estado se eleva a la condición de divinidad terrenal y única fuente de moralidad, imponiendo desde arriba una igualdad forzada que pretende debilitar o destruir los tres grandes obstáculos naturales para su realización: la propiedad privada, la familia natural y la Iglesia Católica, que históricamente han sido los guardianes de la libertad y de la dignidad real de los seres humanos.

Esto debe quedar claro: la legitimación del panenteísmo por parte de la Santa Sede no representa una inocua actualización pastoral, sino la culminación coherente de esa deriva modernista de siglos que pretende disolver la Redención en el panteísmo gnóstico y la Gracia en la autosuficiencia pelagiana.

Finalmente, el ambientalismo contemporáneo corona este sistema inmanentista, divinizando de hecho la naturaleza material en su conjunto, como un sistema (precisamente: un eco-sistema), y presentándola como un absoluto al que el ser humano debe someterse por entero.

El texto de la Comisión propone, de hecho, a «la persona humana como… servidora de la creación», volcando así la visión tradicional según la cual el hombre es el ápice y señor del universo creado.

Además, el texto define la interpretación tradicional del mandato de Génesis 1, 26-28 como «exagerada y distorsionada», afirmando de manera totalmente ideológica que tal interpretación habría «llevado a creer que a los seres humanos se les concedió un dominio despótico e ilimitado sobre toda la creación.

No podemos ignorar, con vergüenza y arrepentimiento, el peso que esta distorsión del sentido profundo del texto bíblico ha tenido en la explotación y el maltrato de la creación».

El vínculo coherente entre el pan(en)teísmo y el pelagianismo

Según el documento de la Comisión, el panenteísmo explica que «el mundo existe en Dios, mientras que Dios, al mismo tiempo, lo trasciende».

Hay que prestar atención a las palabras. Según estos teólogos, la expresión «en Dios» ya no asume, por tanto, el significado de la teología clásica. Para esta última, en efecto, esta expresión denota una relación de dependencia y participación.

Cuando San Pablo declara: «En él vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17, 28), no está diciendo que la humanidad tenga sustancia divina, sino que Dios sostiene continuamente a cada criatura en la existencia. La vida humana depende de este acto continuo de conservación divina, aunque la criatura permanece ontológicamente distinta del Creador. En este versículo, el Apóstol afirma la dependencia de todas las cosas de Dios al tiempo que rechaza la idea panteísta —común en ciertas filosofías griegas— de que el mundo y Dios son uno y el mismo.

Sin embargo, como surge claramente de este documento de la Comisión, cuando estos teólogos en el poder utilizan la expresión «en Dios», no pretenden referirse al significado clásico de la expresión, sino a su significado panteísta.

Ahora bien, resulta interesante que, precisamente al comienzo de la encíclica *Magnifica Humanitas* de León XIV, haya una afirmación gravemente errónea desde el punto de vista teológico: «En Jesucristo, esta humanidad en su grandeza se convierte en el Camino, la Verdad y la Vida, abriendo el sendero para que cada uno de nosotros crezca hacia la plenitud».

Dejando de lado el grave problema por el cual la humanidad —entendida como un colectivo humano, y no como naturaleza humana y ciertamente no como la naturaleza humana de Cristo— no puede ser el Camino, la Verdad y la Vida para cada uno de nosotros, está bastante claro que la expresión «en Jesucristo» se utiliza también en un sentido panteísta. Este documento de la Comisión ha dejado claro ahora que esta es la interpretación auténtica.

De hecho, en ninguna parte de la encíclica se aborda la realidad del pecado original (que sin embargo debería ser central dado el tema) o la necesidad de la gracia para la salvación.

La gracia es, en cambio, una ayuda externa que Dios nos envía para mejorarnos, precisamente como enseñaba Pelagio: «Cuando abrazamos la posibilidad de trascendernos a nosotros mismos mediante la gracia de Dios, no negamos nuestra naturaleza, ni nos volvemos menos humanos» (p. 128); y más adelante leemos: «El recuerdo de los santos, de las personas justas y de los pacificadores a menudo olvidados, nos muestra que la gracia no elimina mágicamente el conflicto, sino que inspira la resistencia activa al mal y una asombrosa creatividad para hacer el bien» (p. 211).

Era inevitable que, tarde o temprano, la Santa Sede hubiera legitimado teológicamente el panteísmo, pero no pensé que lo haría de una manera tan explícita.

Esto desafortunadamente confirma de forma definitiva lo que dije en su momento sobre la matriz neopelagiana de *Magnifica Humanitas*, que, entre otras cosas, defiende explícitamente (y con coherencia) una visión radical del estatismo.

Si existe un vínculo directo entre Gnosis, panteísmo, ambientalismo y socialismo, existe también un profundo vínculo lógico —si bien indirecto— entre panteísmo y pelagianismo.

Evidentemente no son la misma cosa, pero comparten una matriz antropológica y teológica que las hace compatibles y a menudo convergentes en las desviaciones doctrinales contemporáneas.

Si el universo es, de hecho, ontológicamente divino, entonces el universo ya es santo y no requiere una santificación posterior. Así desaparece la doctrina del pecado original, el hombre no tiene necesidad de redención, y Cristo queda reducido a un maestro moral, el modelo por excelencia.

Así debe reconsiderarse también el fin de la Iglesia, porque ya no queda nada que salvar, puesto que todo está ya santificado por naturaleza.

Todo esto es también coherente con el proyecto cultural perseguido por ciertos sectores del Vaticano encaminado a «desmitificar» el relato bíblico del pecado original.

Esto, pues, debe quedar claro: la legitimación del panenteísmo por parte de la Santa Sede no representa una inocua actualización pastoral, sino la culminación coherente de esa deriva modernista de siglos que pretende disolver la Redención en el panteísmo gnóstico y la Gracia en la autosuficiencia pelagiana.

Si el cosmos es declarado intrínsecamente divino y la humanidad se autorredime a través del devenir de la evolución colectiva, la Cruz pierde su trágica necesidad y la Iglesia queda reducida a una cortesana de la historia, una inútil agencia de servicios sociales consagrada a las agendas del mundo.

Contra esta sutil parodia gnóstica de la fe, que deifica la materia solo para ocultar la herida del pecado original y disminuir la Divina Majestad, los católicos están llamados hoy más que nunca al deber de la resistencia.

Es necesario formarse y reafirmar con firmeza la trascendencia absoluta del Creador, la dramática realidad de la Caída y la perfecta suficiencia del Sacrificio de Cristo.

De este modo, cada fiel puede contribuir a superar la grave crisis de la autoridad petrina que atraviesa hoy la Iglesia, con la inquebrantable certeza de que, a pesar de las traiciones temporales de sus jerarquías, las puertas del Infierno no prevalecerán.